Как познать Бога. Василий Великий о познании Бога.

Гносеология, то есть учение о познании, заслуженно занимает первостепенное место в традициях европейской философии. Именно этим разделом теоретического знания открываются наиболее фундаментальные и полные изложения больших философских систем античности. В новоевропейской философии вообще стало совершенно невозможным приступать к построению метафизической системы, не добившись кристальной ясности в своих представлениях о природе знания как такового. Потому от Декарта и Гоббса до Канта и Гегеля теория познания была первейшим предметом философской рефлексии. Справедливо это и по отношению к христианскому богословию патристического периода. Наиболее крупные систематики богословского учения Церкви основательно продумывали и опытно обосновывали теоретические предпосылки богословского знания1. Одним из показательных примеров такого рода осмысления возможностей и способов обретения достоверного богословского знания является опыт богословской гносеологии святителя Василия Великого.

От времени Великих каппадокийцев нас отделяет более 1600 лет. Однако их образ не тускнеет с веками. Их мысль представляет неиссякаемый источник для богословского вдохновенья. Их наследие побуждает учёных вновь и вновь предпринимать попытки научной интерпретации различных аспектов их учения, поскольку их богословие по общему признанию является образцовым. Среди трёх Каппадокийцев2 святитель Василий заслуженно занимает первое место. Он оказался явным лидером не только для своего младшего брата Григория Нисского, но и для старшего по возрасту друга Григория Богослова. Во многих направлениях богословской и церковной деятельности именно он делал первый шаг; за ним потом следовали оба Григория. Святителю Василию принадлежит первенство в жёстком богословском противостоянии с евномианами3; он же сказал первое слово в споре с пневматомахами4; он первым обличил заблуждения Аполлинария5. Василий первым приступил и к аскетическим подвигам; первым он встал на путь церковного служения; первым стал епископом, и именно по его настоянию епископский сан приняли и Григорий Нисский, и Григорий Богослов.

В отдельных богословских положениях святитель Василий также оказался впереди своих ближайших единомышленников. В частности, вопросы богопознания были им продуманы, судя по всему, прежде них. Внимание Василия к вопросам богословской гносеологии могло быть привлечено, с одной стороны, богословским наследием Оригена, которым он занимался вместе с Григорием Богословом в пору своих аскетических упражнений в Аниссе в начале 360-х гг.6. С другой стороны, приняв участие в арианских спорах, он не мог обойти стороной принципиальный вопрос — проблему богопознания. Ведь его главный оппонент Евномий утверждал, что обладает совершенным знанием Божественной сущности. У святителя Василия был один непосредственный предшественник в этих вопросах – святитель Афанасий Александрийский, однако до столкновения Василия с Евномием, как отмечает превосходный знаток патристики и издатель трактата святителя Василия “Против Евномия” Б. Сесбуйе, богословские споры “не достигали такого уровня рациональной аргументации”7, так что можно решительно утверждать, что именно Василий Великий вывел богословскую гносеологию на качественно новый уровень.

Святитель касается вопросов богопознания в своих больших и малых произведениях: в трактатах “Против Евномия” и “О Святом Духе”, в беседах на Шестоднев и в толкованиях на псалмы, в письмах, в особенности в так называемом “малом богословском трактате” – цикле писем (письма 233–236) к святителю Амфилохию Иконийскому, в различных гомилиях и аскетических сочинениях. Но в наиболее сконцентрированном виде он поднимает эти вопросы в своей третьей гомилии на библейские слова внемли себе8. На содержании этого настоящего богословского шедевра Василия Великого я бы хотел подробно остановиться, однако прежде следует очертить общий круг тем богословской гносеологии.

Источники знания о Боге принято различать по двум наиболее общим типам – свидетельства о Боге тварного происхождения и свидетельства богооткровенные. Первый тип обычно связывают с естественным откровением (откровением в сотворённой природе), второй – с превыше-естественным откровением (Божественными действиями или энергиями). Такого понимания придерживается и святитель Василий. Познание Бога в сотворённой природе он называет “знанием из дел творения, по плодам Божественного творчества”, а богооткровенное познание – “зна­нием, получен­ным из Божественных вмешательств, проявлений или движений” в мире и ходе истории9. Знание второго типа, богооткровенное, засвидетельствовано прежде всего в Священном Писании и в церковном Предании. А о том, что человеку доступно некоторое ограниченное знание о Боге, запечатлённое в сотворённой природе, мы знаем и из многочисленных свидетельств Священного Писания, и из общечеловеческого религиозного опыта.

Знание Бога из дел творения в свою очередь разделяется на два вида по линии чувственное — умопостигаемое, или бестелесное, как древние часто определяли ноуменальное10: 1) по­зна­ние чувственного – рассмотрение природы, окружающего человека ми­ра и его собственного физического устройства (ср. Рим 1:19–20 – Ибо, что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им. Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы); 2) познание умопостигаемого – рассмотрение человеческой души, созданной по образу и подобию Божию (Быт 1:26 – …сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему). Для постижения таких различных пластов бытия, как чувственное и умопостигаемое, человек обладает способностями чувственного и умного восприятия. Ва­силий пишет: “…двояка способность восприятия: физическим зрением мы наблюдаем видимое, а интеллектуальными способностями души мы обращаемся к изучению бестелесного”11. О втором роде познания – постижении умопостигаемого – среди предшественников Святителя говорит Ориген: “умопостигаемое нужно исследовать не телесным чувством, но каким-то другим, которое называется Божественным чувством”12.

Начнём с вопросов чувственного восприятия. Всякий раз, когда святитель Василий обращается в своих сочинениях и проповедях к сотворённому миру, он преследует одну-единственную цель – познание Бога и приведение к богопознанию своих слушателей и читателей. В своём последнем большом произведении – Толкованиях на Шестоднев – он рисует христианскую картину творения и бытия мира. О значении этого сочинения говорит хотя бы тот факт, что вскоре после его появления современник Василия святитель Амвросий Медиоланский предпринимает переложение Шестоднева Василия на латинский язык с весьма незначитель­ными собственными дополнениями. В течение многих веков многочисленные византийские авторы в подражание святителю Василию составляли свои Шестодневы. О распространённости Шестоднева Василия говорит также богатая рукописная традиция, изученная европейскими учёными Э. Ама­ном де Мeндьетта и Стигом Рудбергом13.

Итак, свидетельство всего сотворённого мира и всей мировой истории для святителя Василия заключается в одном – “мир есть школа и училище богопознания”14, в котором “разумным сущест­вам преподаётся ведение Бога и где через рассмотрение видимого и чувственного ум направляется к созерцанию невидимого”15. Василий обращается к истории ветхозаветных вождей – Моисея, готовившегося в течение сорока лет к подвигу богообщения в созерцании природы16, и Соломона, обратившегося к сотворённой природе и в ней увидевшего неведомое17. О Боге свидетельствуют не только необъятное пространство космоса и величина астрономических объектов, но и самые ничтожные по своим размерам существа – “всё несёт на себе следы премудрости Создателя”, а для человека образованного это означает одно: всё видимое отсылает к невидимому, или, как выражается святитель Василий в одном письме: “феномены суть знаки невидимого мира”18.

В таком типе богопознания – познания Бога из дел творения — важен один диалектический приём: всякий раз, уразумевая Бога как Творца мира, необходимо отвлечься от возникающего чувст­венно-физического представления и перенестись к высшей духовной реальности, учитывая при этом ограниченность и принципиальную неполноту свидетельств сотворённого мира19. Иными словами, граница между феноменальным, или в данном случае чувственным, и ноуменальным (умопостигаемым) весьма прозрачна. Развивая эти идеи, святитель Василий вносит свой вклад в уточнение христианского учения о логосах, рассеянных Творцом в сотворённом мире. Оно восходит к апологетам – мученику Иустину Философу и Феофилу Антиохийскому – и завершается стройной системой преподобного Максима Исповедника. Василий утверждает, что “в мире существуют некие логосы первоначальной премудрости, заложенные в мироздании прежде всякого творения”20, и праведник способен эти логосы постигать как замысел Творца о Своём творении21. Таким образом небеса и порядок мироустройства служат путеводителями веры22, приводя познающего к единому Творцу и Слову.

Одним из возможных богословских источников для гносеологии Василия Великого стало раннее сочинение Афанасия Александрийского “На язычников”. Святитель Афанасий излагает своё видение познания Бога в сотворённом мире в иной последовательности – сначала познание Божественного через самопознание, затем – познание во внешнем мире. Мысли Афанасия сводятся к следующему: путь к Богу открыт всем людям без исключения, и этот путь – разумная душа (logik¾ yuc»), поскольку при помощи одного ума можно созерцать и постигать Бога, а одарённость умом есть преимущественное свойство человеческой природы23. Очистившись, душа может в собственном разуме, как в зеркале, увидеть образ Отца – Слово24.

Дополнением к внутреннему знанию о Боге для святителя Афанасия служит видимый мир. Из мирового порядка и стройности сотворённого или из явленных дел, как по буквам, можно уразуметь Творца. Наблюдая небесный свод, ход солнца и луны, движения прочих звёзд при одинаковом порядке, становится ясно, что они движутся не сами по себе, но их движет Творец; на это же указывает сочетание противоположного в природе – огня и холода, зимы и лета, земли и воды, мужского и женского; в результате их соединения происходит не конфликт противоположностей, а некая плодотворная целостность25. Порядок, соразмерность, благоустройство, стройное сочетание мира указывает на единого Владыку – Слово26. Поскольку творение приведено в бытие словом, премудростью и ведением, то единственный Творец всего – Слово Божие27. Для Афанасия Слово есть универсальный разумный принцип бытия, живой Бог, имеющий основание лишь в Себе Самом (aÙtosof…a – Сама Премудрость, aÙtolÒgoj – Само Слово, aÙto­dÚnamij – Само Могущество, aÙto­­fîj – Сам Свет, aÙto­al»qeia – Сама Истина, aÙtodi­kaiosÚnh – Сама Праведность); тот, кто отрицает Его, – безумен28. Напротив, кто усматривает этот принцип в мироздании и в собственной душе, тот познаёт Бога29.

Упомянутая третья гомилия святителя Василия на слова внемли себе сосредоточена на одном из двух уровней естественного богопознания – на познании через умопостигаемое, то есть познании Бога через самопознание, точнее, через познание своего внутреннего мира. Предметом своего пристального рассмотрения Василий избирает ветхозаветную максиму из Второзакония: внемли себе, да не будет слово (зд. – мысль) тайно в сердцы твоем беззакония (Втор 15:9). Иными словами – остерегайся, как бы не возникло в твоём сердце беззаконного помысла. Сама книга Второзакония отмечена особенным нравственно-мораль­ным содер­жанием. Имен­­но таково значение избранной цитаты в её первом прямом смысле. Однако святитель Василий использует эту максиму как повод для более глубокого толкования. Он переосмысляет первичное моральное значение цитаты и придаёт ей богословское звучание. На протяжении всей гомилии Василий обращается к ней и всякий раз рассматривает её в новом свете. При этом он пользуется приёмом смысловой инверсии, то есть перестановки смысловых акцентов, и добивается неожиданного результата: ветхозаветная цитата, исходя из своего очевидного предостерегающего значения, обретает смысл знаменитой античной идеи познай самого себя.

Нужно сказать, что в таком сближении античного и ветхозаветного предписаний святитель Василий не одинок. Ещё до него перекличку между этими двумя идеями установил Климент Александрийский. Он полагал, что дельфийский оракул – познай себя – был заимствован греческими философами у “Моисея, который чаще высказывается более ясно – внемли себе”30. Нес­колько позднее основатель так называемого “правого крыла оригенизма”, как иногда называют оригенизм каппадокийского типа, святитель Григорий Чудотворец приводит свидетельства о педагогической практике Оригена, к которой восходит как семейное воспитание Василия, полученное от Макрины Старшей, ученицы самого Григория Чудотворца, так и его богословское самообразование. Григорий Чудотворец пишет: “Ориген учил быть благоразумным, чтобы душа была обращена к самой себе и чтобы я желал и стремился познать самого себя. Это действительно есть самая прекрасная задача философии: познай самого себя. А что это на самом деле задача для ума и что в этом и заключается благоразумие, об этом прекрасно сказано древними, поскольку в действительности Божественная и человеческая добродетель одна и та же, ибо душа упражняется в том, чтобы увидеть саму себя как в зеркале и отразить в себе Божественный ум, а если окажется достойной, то тем самым обретёт неизреченный путь обожения”31.

Вернёмся к третьей гомилии святителя Василия и попытаемся проследить те значения, которые он последовательно выявляет в цитате из Второзакония: 1) внемли себе, то есть обрати внимание — это есть не что иное как естественное проявление инстинкта самосохранения в живых существах; 2) у разумного существа, то есть человека, этот инстинкт проявляется осознанно, и остерегаться должно не только физической опасности, но и духовной – греха; 3) обращать внимание следует не только и не столько на своё тело и имущество, но прежде всего и главным образом на самого себя, то есть на средоточие своего бытия. Здесь Святитель ненадолго останавливается и уточняет: “ведь мы есть не что иное как душа, точнее, ум, который есть образ нашего Создателя”32. Таким образом требование внемли себе получает новое звучание – внимай своей душе, а для этого необходимо “исследовать себя, кто ты есть на самом деле, какова твоя природа”33, — а это есть уже тот самый античный императив познай самого себя.

Что же даёт человеку познание себя? Василий перечисляет основные моменты: 1) человек — единственный из всех сотворённых существ, “непосредственно созданный Богом” (здесь Святитель употребляет редкое слово qeÒplastoj); 2) человек способен достигнуть состояния блаженства, равного ангельскому34; 3) в своём внутреннем устройстве человек способен отличить “рассудительную и разумную часть души от страстной и неразумной”35. Но самым существенным результатом самопознания является возможность познания Бога – “точное понимание самого себя даёт достаточное руководство к обретению верного представления о Боге”36. Этот тип богопознания по степени точности и достоверности получаемого знания оставляет далеко позади познание Бога из созерцания внешнего мира, kÒsmoj’а. Василий уподобляет человеческую душу малому миру, малой вселенной. Основание для познания Бога через самопознание заключается в богоподобии человеческой души, которое Василий утвердил в начале гомилии: “Как душа бестелесна, так и Бог бестелесен; душа человеческая не ограничена в пространстве подобно Богу, она не имеет зримых очертаний, цвета и проч., а познаётся только в своих проявлениях (™k tîn ™nergeiîn)”37.

Однако не только душа свидетельствует о Боге, но и подверженное вмешательству времени и болезням устройство человеческого тела. Василий говорит об анатомических особенностях человеческого организма, исходя из антропологических знаний поздней античности: прямой рост, стройность человека, слаженность и согласие органов чувств и их расположение в строении тела – всё это в совокупности свидетельствует о высоком замысле Творца.

И заключает святитель Василий своё толкование слов Второзакония цитатой из 138 Псалма, стих 6: дивно ведение Твое от мене38, дополняя его собственными словами: “Итак внемли себе, чтобы внимать Богу”39. Эти слова особенно важны, поскольку ими завершается гомилия. Однако связь цитаты и её продолжения, а также и всего предшествующего развития мысли остаётся непонятной без внимательного грамматического анализа этого места в Септуагинте и его сравнения с цитатой у Василия. В тексте Псалма речь идёт о всеведении Божием, не ограниченном никакими пределами. Псалом воспевает совершенное и полное знание Богом человека: Ты испытал меня и знаешь… все пути мои известны Тебе. Василий же берёт точную цитату из этого Псалма – ™qaumastèqh ¹ gnîs…j sou ™x ™moà, не внося в неё никаких формальных изменений, и предпринимает принципиальную перестановку функций родительного падежа указательного ме­стоимения – Тебя и предложной группы ™x ™moà. 1) Вместо genitivus subjectivus греческого текста Псалма – gnîs…j sou ‘Твоё знание’, то есть знание, принадлежащее Тебе, Василий выделяет здесь genitivus objecti­vus – gnîs…j sou ‘познание Тебя’, то есть знание о Тебе. 2) Вместо genetivus comparationis c предлогом ™x ™moà – ‘(Твоё знание) по сравнению с моим’, он ставит genetivus separationis ™x ™moà – ‘через’ или ‘от меня’, ‘исходя из знания меня’. Таким образом вместо известного стиха Пс 138:6 Дивно ведение Твое от мене (дивно Твоё знание по сравнению с моим) мы получаем: Дивно познание Тебя через меня (дивно познание Тебя, полученное через познание меня). Такого значения этой фразы мы не встретим ни в самом Псалме, ни в доступных нам древних текстах, предше­ствующих святителю Василию. Разу­меется, нет такого значения и ни в одном древнем или современном переводе этого псалма, поскольку всякий пе­ревод стремится верно следовать значению переводимого текста. А Василий придаёт этому месту принци­пиаль­но новый смысл. Это явно смелое авторское переосмыс­ление, призванное подтвердить основную мысль Святителя: наиболее верный путь познания Бога среди доступных человеку источников в сотворённом мире – это путь самопознания.

Для Василия эта перестановка настолько дорога, что он при­бегает к ней ещё два раза: в заключительном разделе Шестоднева и в тексте, который с большой долей вероятности приписывается ему, хотя, возможно, принадлежит автору из его ближайшего кру­га. В обоих случаях смена привычной функции падежа обосновы­вается и объясняется особо, не оставляя ни малейшей неясности в понимании мысли Святителя. В Шестодневе, в последней, девятой беседе, посвящённой теме творения человека, Василий пишет: “…к познанию Бога не столько ведёт небо и земля, сколько наше собственное устройство, если кто-нибудь внимательно изучит самого себя, как говорит пророк: Дивно познание Тебя через меня (Пс 138:6), то есть, рассмотрев самого себя, я уразумел превос­ходство Твоей мудрости”40.

Еще более обстоятельное толкование цитаты из 138 Псалма содержится в тексте “Беседы о сотворении человека” (Clavis Patrum Graecorum 3215 / Ed. M. Geerard et all. Turnhout, 1983–1998), подлинность которого отстаивал Михаэль Ван Эсброэк. Этот текст ещё больше уточняет изначальную мысль Василия Великого: “Мы склонны изучать небо тщательнее, чем себя самих. Не пренебрегай же чудом, заключённым в тебе. Ты убеждён в своей незначительности, но дальнейшее рассуждение раскроет твоё величие. Вот почему мудрый Давид, прекрасно умеющий познавать самого себя, сказал: Дивно познание Тебя через меня (Пс 138:6). Чудесным образом я пришёл к познанию Тебя. Каким же образом? – через меня. Дивно познание Тебя через меня. Познавая всю сложность и то, с какой мудростью устроено моё тело, я через это крохотное создание постиг великого Творца”41. Мысль святителя Василия в данном случае проста – познание Бога человеком находится в прямой связи с самопознанием чело­века. В своём изначальном основании мысль эта сводится к богооткровенной Библейской истине – свидетельству о сотворе­нии человека по образу и подобию Божию (Быт 1:26), лежащему в основе всей христианской антропологии. Среди более поздних авторов, которые воспользовались этим выразительным приёмом Василия Великого, следует упомянуть блаженного Феодорита Кирского42, Иоанна Филопона43 и преподобного Иоанна Дамаски­на. Последний писал в “Точном изложении православной веры” гл. 25: “Удивися разум твой от мене, то есть от моего устройства”44.

В начале мы предложили различение естественного знания о Боге от богооткровенного знания. Естественное знание – это зна­ние о Боге по плодам Его творческой деятельности, а богооткровенное знание – это знание о Боге по Его энергиям, – действиям, вмешательствам в ход истории и в жизнь отдельного человека. Естественное богопознание – это познание вторичное, оно складывается по косвенным свидетельствам о Боге как Творце мира. Богооткровенное познание – знание непосредственное, это прямая встреча с Божественным. И эта встреча происходит в результате неисповедимых движений Бога в различных проявлениях Божественной природы. В своём так называемом “малом богословском трактате” (цикле писем к святителю Амфилохию) Василий пишет: “Мы утверждаем, что познаём Бога нашего из Его энергий, но не обещаем сколько-нибудь приблизиться к Его сущности. Ибо энергии Его нисходят к нам, а сущность Его остаётся недосягаемой”45. И это движение встречное – …познаю, подобно как я познан (1 Кор 13:12). Так, одним из самых достоверных свидетельств Божественного откровения, причём доступных каждому, является свидетельство нашей души, созданной по образу и подобию Божиему. Насколько движения или энергии души близки к заложенному в неё образу Божию, настолько прямо они свидетельствуют о Боге. Так в тварном является нетварное. Разумеется, этот внутренний опыт богопозна­ния никоим образом не мыслим вне церковной традиции. Он пред­полагает строго определённую нравственную и аскетическую подготовку. Однако это – предмет другого разговора.

1Преподобный Иоанн Дамаскин так начинает свою трилогию “Источник знания”: “Нет ничего более ценного, чем познание, ибо познание есть свет разумной души”. — Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания. М., 2002. С. 55.

2Заметим, что их круг значительно шире и включает немало церковных писателей, оставивших нам собственное письменное наследие, например, святителя Амфилохия Иконийского или Евагрия Понтийского. Совсем недавно, в октябре.

2009 года, на международной богословской конференции ПСТГУ в Москве специалист по богословию Каппадокийцев Клаудио Морескини вновь попытался доказать принадлежность к каппадокийской традиции Евагрия Понтийского на основании не только биографических, но и богословских данных.